« Alors se pose cette question : qu’attendent les islamistes marocains qui se prétendent modérés […] pour sauter le pas de la laïcité, qui ne peut être que bénéfique aux Marocains, donc au Maroc […] ? » [1]

La question de feu Berrada est posée avec élégance et peut-être aussi avec un brin de condescendance. Faut-il y répondre ou faut-il commencer par la questionner?

L’argumentaire développé par son auteur s’étend sur plusieurs centaines de pages. Il serait malséant de prétendre lui opposer, en quelques paragraphes, une réponse définitive. Il me plaît plutôt de prendre cette interrogation comme point de départ pour explorer une autre possibilité: celle d’une réflexion sur l’organisation du politique et du religieux au Maroc qui s’affranchirait de la binarité dans laquelle nous enferme la question : l’État islamique ou la laïcité ?

Certaines formulations binaires enferment le débat dans des réponses prédéterminées, alors même que d’autres voies restent à explorer. Choisir l’une des deux voies proposées donne alors l’impression d’avancer, quand le véritable progrès intellectuel consisterait peut-être à sortir du cadre qui nous est imposé.

Fidèle à cette démarche, je préfère donc déplacer la question. Avant de demander aux islamistes de devenir laïcs ou aux laïcs d’accepter un État islamique, demandons-nous: que cherchent réellement les uns et les autres ? Une fois débarrassées de leurs formulations idéologiques, leurs aspirations sont-elles entièrement contradictoires ?

Et surtout, le Maroc, en raison de son histoire politique et religieuse particulière, n’offre-t-il pas un terrain propice à l’invention d’une voie qui ne serait ni la reproduction d’un modèle étranger de laïcité ni la restauration d’un modèle d’État islamique conçu dans des circonstances historiques révolues ?

I. La revendication laïque au Maroc : libertés individuelles, autonomie du politique et limitation du pouvoir

La première difficulté consiste à parler de « la laïcité » comme s’il existait une définition unique de celle-ci.

Les expériences historiques de laïcisation sont multiples. La laïcité peut désigner la neutralité de l’État, la séparation institutionnelle entre autorité religieuse et pouvoir politique, la liberté de conscience ou encore, dans certaines de ses conceptions, une limitation beaucoup plus importante de la présence de la religion dans la sphère publique.

Il serait donc injuste de présenter les défenseurs marocains de la laïcité comme un bloc homogène ou comme des adversaires de la religion. Cherchons plutôt les aspirations qui peuvent sous-tendre leurs revendications.

La première est celle de la liberté individuelle. L’individu doit pouvoir disposer d’un espace d’autonomie dans lequel la puissance publique ne lui impose pas un comportement au seul motif qu’il correspondrait à une prescription religieuse.

La deuxième est celle de l’égalité civique. La citoyenneté ne devrait dépendre ni de l’intensité de la foi, ni de la pratique religieuse, ni de l’interprétation que chacun donne à sa religion.

La troisième aspiration concerne l’autonomie du politique. Une décision politique doit pouvoir être discutée, contestée et révisée par les hommes. Celui qui transforme son programme politique en prescription divine risque, par la même occasion, de soustraire ce programme à la discussion humaine.

Mais, dans le cas marocain, une quatrième revendication doit être prise en considération : la limitation du pouvoir monarchique.

La question de la laïcité ne concerne donc pas uniquement la crainte qu’un parti politique s’empare du pouvoir en se prévalant d’une légitimité religieuse. Elle concerne également la place qu’occupe la religion dans la légitimation de la monarchie elle-même.

L’article 41 de la Constitution qualifie le Roi d’Amir Al Mouminine, chargé de veiller au respect de l’islam et garant du libre exercice des cultes. Il préside le Conseil supérieur des oulémas, auquel la Constitution réserve notamment les consultations religieuses officiellement agréées sur les questions qui lui sont soumises. [2]

La monarchie bénéficie ainsi d’une légitimité dont la dimension religieuse s’ajoute aux mécanismes constitutionnels ordinaires d’exercice du pouvoir.

Certains défenseurs d’une plus grande sécularisation du système peuvent dès lors soutenir que la concentration, dans la même personne, de fonctions politiques et d’une autorité religieuse spécifique contribue à renforcer la prééminence monarchique dans l’architecture institutionnelle.

L’objection est sérieuse et ne saurait être évacuée. La revendication laïque marocaine ne peut donc être réduite à : « protégeons-nous d’un gouvernement islamiste ».

Elle pose également cette question : comment approfondir la démocratisation de l’exercice du pouvoir lorsqu’une institution située au sommet de l’État bénéficie d’une légitimité religieuse qui la distingue de tous les autres acteurs politiques ?

Mais l’objection inverse mérite elle aussi d’être entendue. Peut-on détacher le système politique marocain de sa profondeur religieuse sans toucher à l’une des sources historiques de sa légitimité et de sa cohésion ? C’est précisément le dilemme que formule Hassan Aourid :

« … si le pouvoir marocain se distancie de la religion, sous la pression des modernistes, ne risque-t-il pas de saper son référent légitimant d’essence religieuse ? S’il excipe de son référent religieux ne risque-t-il pas aussi d’être dépassé par plus islamiste que lui et s’aliéner les pans modernistes ? » [3]

Un équilibriste ne marche pas. Il se maintient debout.

Si le Maroc se contente de rechercher perpétuellement un équilibre entre deux forces opposées sans repenser les termes mêmes de leur opposition, le maintien de l’équilibre risque de devenir une fin en soi.

Il faut donc interroger l’autre terme de l’équation.

II. La revendication islamiste : de l’État islamique à l’exigence d’un ordre moral

Pas davantage que les défenseurs de la laïcité, les islamistes marocains ne constituent un ensemble homogène.

Il faut distinguer les mouvements violents de ceux qui acceptent l’action pacifique et, parmi ces derniers, les formations participant aux institutions de celles qui les contestent. Notre propos concerne ici les courants qui acceptent le débat politique tout en considérant que l’islam doit demeurer une référence importante de l’organisation sociale.

Que cherchent-ils ? Ils refusent d’abord que l’islam soit réduit à une affaire exclusivement privée.

Pour eux, la religion ne détermine pas seulement la relation intime de l’homme avec Dieu. Elle contient également une conception de l’homme, de la justice, de la solidarité, de l’économie, de la famille, de la responsabilité et du pouvoir.

Jean-Paul Charnay permet de comprendre cette difficulté. Dans sa Sociologie religieuse de l’Islam, il analyse l’islam comme un système dont la vocation tend à embrasser l’existence individuelle et collective et s’intéresse précisément aux rapports entre observance personnelle et cohésion sociale. [4]

On comprend dès lors pourquoi demander simplement au croyant musulman de confiner sa religion dans sa conscience privée ne répond pas nécessairement à la représentation qu’il se fait de sa foi.

Mais de cette constatation découle-t-il nécessairement que l’État doive devenir islamique ? C’est ici qu’apparaît une confusion possible entre la finalité et l’instrument. Préserver une référence morale islamique constitue une finalité. Construire un État islamique est l’un des moyens proposés pour y parvenir.

Or rien n’interdit de réinterroger le moyen sans renoncer à la finalité.

Les théories classiques du gouvernement musulman ont été élaborées dans des univers politiques profondément différents du nôtre. Al-Mawardi, au XIe siècle de l’ère chrétienne, et Ibn Taymiyya, aux XIIIe et XIVe siècles, raisonnaient dans des contextes institutionnels qui ne peuvent être mécaniquement transposés au monde contemporain. [5]

Le monde musulman est aujourd’hui composé de nombreux États souverains aux régimes politiques très différents. Des populations musulmanes importantes vivent par ailleurs dans des pays où elles sont minoritaires. Les économies, les systèmes juridiques, les engagements internationaux et les sociétés sont devenus interdépendants.

Mais il existe une objection plus profonde encore que cette difficulté pratique. Wael B. Hallaq la formule avec une radicalité particulière dans The Impossible State. [6]

Sa thèse n’est pas simplement que l’État islamique serait aujourd’hui difficile à réaliser. Elle consiste à soutenir que l’« État islamique », lorsqu’on entend par là l’État moderne auquel serait ajoutée la charia, porte en lui une contradiction fondamentale.

L’État moderne repose notamment sur la souveraineté, la centralisation institutionnelle, la production étatique du droit et un appareil bureaucratique et coercitif. L’ordre de la sharî‘a prémoderne étudié par Hallaq reposait sur une configuration sensiblement différente, dans laquelle la normativité juridique et morale ne procédait pas exclusivement du pouvoir politique et où les juristes bénéficiaient d’une autonomie importante.

La différence n’est donc pas seulement institutionnelle. Elle est aussi morale.

Dans l’analyse de Hallaq, l’ordre islamique prémoderne reposait largement sur une conception dans laquelle la formation du sujet moral occupait une place essentielle. L’État moderne tend, lui, à organiser la société par le droit positif, les institutions et la puissance publique.

Sa thèse peut naturellement être discutée, notamment quant à la manière dont elle oppose l’ordre prémoderne et l’État moderne. Mais la question qu’elle pose mérite d’être prise au sérieux :

en voulant islamiser l’État moderne, ne risque-t-on pas de renforcer précisément la forme politique à laquelle on reproche d’avoir marginalisé l’ordre moral que l’on souhaite restaurer ?

Le problème ne serait alors plus seulement de savoir qui contrôle l’État. Il faudrait également se demander si nous n’avons pas accordé à l’État une responsabilité morale et religieuse qui ne peut lui appartenir exclusivement. Cette interrogation permet de revenir au cas marocain.

III. La Commanderie des croyants : dépolitisation du religieux ou extension religieuse du pouvoir politique ?

La sortie du piège de la polarité bénéficie au Maroc d’une donnée historique et constitutionnelle particulière : la Commanderie des croyants — Imarat Al Mouminine. Elle est parfois présentée comme permettant au Maroc de se distinguer simultanément du modèle de l’État religieux et de celui de l’État laïc.

« La gestion civile du religieux permet à la Commanderie des croyants de se tenir à distance de deux modèles de gestion politique de la religion qui, comme en témoigne le monde contemporain, comportent davantage de préjudices et de maux que d’avantages et de bienfaits : le modèle de l’État religieux et celui de l’État laïc. »[7]

L’intuition mérite d’être explorée. Mais elle ne doit pas devenir un postulat.

L’article 41 de la Constitution attribue au Roi, en sa qualité d’Amir Al Mouminine, des compétences religieuses spécifiques. Il préside notamment le Conseil supérieur des oulémas. [8]

Une première conséquence apparaît.

L’existence d’une autorité religieuse institutionnelle placée au-dessus de la compétition électorale peut limiter la possibilité pour un parti de transformer une victoire politique en monopole officiel de l’interprétation religieuse.

Le parti islamiste peut défendre des politiques inspirées de ses convictions ; il ne devient pas, du seul fait d’une majorité électorale, l’autorité religieuse de la communauté. Sous cet angle, la Commanderie des croyants contribue à soustraire une partie du religieux à la compétition partisane. Elle peut donc répondre à l’une des préoccupations exprimées par les défenseurs de la laïcité : empêcher qu’une majorité politique prétende parler politiquement au nom de Dieu.

Mais cette lecture demeure incomplète. Car le religieux ainsi soustrait aux partis n’est pas soustrait au pouvoir. Il est placé sous une institution dont le titulaire est simultanément Amir Al Mouminine et Roi.

La causerie religieuse prononcée par Ahmed Toufiq devant le Roi Mohammed VI le 1er juillet 2014, consacrée aux mécanismes de protection de la religion et de la foi au Royaume du Maroc, permet de mesurer toute la portée de cette conception. [9]

Ahmed Toufiq rattache la protection de la religion à la bay‘a et à la fonction d’Amir Al Mouminine. Mais cette protection ne se limite nullement aux mosquées, aux rites, aux oulémas ou à l’administration du culte.

Elle est envisagée à travers les grandes finalités de la sharî‘a : protection de la religion, de la vie, de la raison, des biens et de l’honneur. À partir du moment où la protection de la religion est interprétée à travers ces finalités, son domaine s’élargit considérablement.

La santé en fournit une illustration particulièrement éclairante : Ahmed Toufiq rattache explicitement l’action en faveur de la santé et des soins à la protection de la religion et de la communauté. [10]

Plus largement, son exposé relie la politique de l’Amir Al Mouminine, orientée vers l’intérêt supérieur du pays, à des domaines qui dépassent très largement l’administration du religieux stricto sensu.

La question constitutionnelle devient alors incontournable :

si la protection de la religion englobe la vie, la raison, la santé, les biens, la famille, la sécurité et d’autres dimensions de l’existence collective, où s’arrête exactement la Commanderie des croyants et où commence l’exercice ordinaire du pouvoir politique ?

Nous touchons ici au cœur de l’objection laïque.

La Commanderie des croyants peut limiter l’instrumentalisation partisane de la religion ; mais une interprétation extensive de sa mission peut simultanément contribuer à légitimer l’intervention royale dans des politiques publiques qui dépassent largement le culte.

Le problème ne disparaît donc pas. Il se déplace.

La religion n’est plus susceptible d’être monopolisée par un parti ; elle peut, soutiendront les critiques du système, renforcer la prééminence de l’institution monarchique sur l’ensemble du champ politique.

À l’inverse, les défenseurs de cette architecture peuvent faire valoir qu’une conception globale de la religion ne saurait artificiellement séparer la protection spirituelle du croyant des conditions matérielles et sociales qui permettent sa dignité : santé, sécurité, éducation ou justice.

Les deux raisonnements possèdent leur cohérence. Il serait donc intellectuellement insuffisant de transformer la Commanderie des croyants en solution miraculeuse à l’opposition entre islamisme et laïcité. Mais il serait tout aussi réducteur de ne la considérer que comme une survivance théocratique.

Elle constitue plutôt l’un des lieux où se concentre la tension marocaine entre légitimité religieuse, continuité historique, unité de la communauté, exercice du pouvoir et aspiration démocratique.

Peut-être faut-il alors déplacer une nouvelle fois la question. La protection institutionnelle de la religion exige-t-elle que l’État assume lui-même l’ensemble des finalités morales de celle-ci ? Ou une partie beaucoup plus importante de cette responsabilité ne devrait-elle pas être rendue aux individus et à la société ?

Nous retrouvons ici Hallaq. Mais nous retrouvons surtout une intuition déjà présente dans notre propre héritage spirituel.

IV. Au-delà de l’État : penser l’éthique et former ceux qui la portent

Les contraintes de la puissance publique

Islamistes et laïcs partagent peut-être, malgré leurs divergences, une tendance à placer l’État au centre du devenir religieux de la société et de l’universalisation du message de l’Islam. Les premiers souhaitent rapprocher le pouvoir de la religion ; les seconds cherchent, à des degrés divers, à établir une distance entre les deux. Mais l’État peut-il porter à lui seul la responsabilité morale et religieuse de la communauté et de la diffusion du message prophétique au monde entier ?

Les États à majorité musulmane doivent défendre leur sécurité, préserver leurs ressources, soutenir leurs économies et négocier leurs engagements dans un monde interdépendant. Leurs relations avec les puissances militaires, commerciales ou financières comportent des contraintes qui peuvent réduire leur liberté de décision. La realpolitik les conduit ainsi à arbitrer entre leurs convictions déclarées et les conséquences prévisibles de leurs choix.

Face à des agissements de pays puissants qu’ils jugent contraires aux valeurs de l’islam, ils peuvent être conduits à maintenir une coopération, à modérer leur condamnation ou à privilégier une négociation. Ces arbitrages peuvent décevoir une partie de leurs populations, qui attend une position plus ferme au nom de la justice et de la solidarité. Expliquer les contraintes ne signifie toutefois ni approuver tous les compromis ni exonérer les gouvernants de leur responsabilité.

Il serait excessif d’en conclure que les États sont incapables de toute exemplarité. Mais leurs obligations et leurs dépendances ne leur permettent pas d’en garantir la constance. Lorsque leurs actes contredisent leurs principes proclamés, leur crédibilité comme représentants d’une éthique religieuse peut s’en trouver affaiblie. La transmission du Message prophétique ne saurait donc reposer principalement sur l’exemplarité des États.

Cela ne diminue pas la nécessité de la puissance publique. Il lui appartient de garantir la sécurité, la justice, l’éducation, les libertés et les conditions du développement. Elle peut réprimer la corruption et favoriser une culture de l’intégrité ; elle ne peut garantir, par la seule contrainte, l’honnêteté de chacun. Elle peut soutenir la transmission d’un savoir religieux ; elle ne peut se substituer au cheminement personnel de la foi.

Le déplacement proposé ne dispense donc pas de définir les garanties institutionnelles de la liberté et les limites du pouvoir. Il ouvre un espace de coopération dans lequel le désaccord sur l’organisation de l’État n’empêche plus l’action commune.

La doctrine islamique face aux questions du monde

Rendre à l’individu sa responsabilité suppose aussi de lui donner les moyens de comprendre les transformations auxquelles il participe. L’ouverture au monde requiert une contribution active des oulémas, des institutions religieuses officielles, notamment des conseils des oulémas, ainsi que des théologiens, philosophes et sociologues musulmans à la réflexion sur les questions sociétales et universelles.

Les biotechnologies, la gestation pour autrui ou les projets d’augmentation des capacités humaines interrogent la dignité, la filiation, la vulnérabilité, la responsabilité et les limites de l’intervention sur le vivant. Comment apprécier une possibilité technique dont les bénéfices espérés, les risques et les effets sociaux demeurent discutés ? Comment protéger les personnes sans fermer par principe la recherche ? Comment penser la liberté de choisir lorsque les inégalités économiques peuvent peser sur le consentement ?

Ces questions ne peuvent être éclairées par une seule discipline. Elles appellent un dialogue entre savants religieux, chercheurs, médecins, juristes, philosophes et sociologues, nourri également par l’expérience des personnes concernées. Le jugement éthique doit pouvoir s’appuyer sur une compréhension des connaissances disponibles, de leurs incertitudes et des conséquences des pratiques envisagées.

La contribution doctrinale ne saurait se limiter à énoncer le permis et l’interdit sans expliciter les raisons du jugement. Elle est appelée à examiner les situations nouvelles, à mettre en discussion les principes et à contribuer à la construction d’une éthique compatible avec les valeurs islamiques. Cette démarche permettrait à la pensée musulmane de participer aux interrogations communes de l’humanité, en dialogue avec d’autres traditions de pensée.

Il convient cependant de distinguer la recherche doctrinale, l’avis religieux officiel et la délibération publique. La première explore et argumente ; le deuxième répond à une question dans un cadre institutionnel déterminé ; la troisième concerne des citoyens dont les convictions peuvent différer. Une proposition inspirée des valeurs islamiques peut nourrir le débat collectif sans devenir automatiquement une obligation légale. Sa traduction en règle contraignante doit être discutée dans les institutions compétentes, en tenant compte des droits et des libertés.

Cette distinction laisse également une place au désaccord. Les questions nouvelles peuvent susciter des interprétations musulmanes différentes, comme des divergences entre citoyens de convictions diverses. Reconnaître cette pluralité ne signifie pas renoncer aux principes. Cela exige d’exposer les raisons de ses positions, d’entendre les objections et de réexaminer les jugements lorsque les connaissances ou les circonstances évoluent. Le rôle d’arbitrage de Amir Al Mouminine est ici bien évident !

Doctrine et soufisme dans la formation morale

Élaborer une éthique ne suffit pourtant pas à la rendre effective. Comprendre une règle et reconnaître sa légitimité ne garantissent pas que l’on saura la respecter lorsque les intérêts, les passions ou les pressions sociales s’y opposent. La troisième voie doit donc articuler la réflexion sur les principes et la formation de la personne capable de les comprendre, de les discuter et de les incarner librement.

La doctrine islamique comporte elle-même une dimension d’éducation morale, tandis que le soufisme nourrit aussi la réflexion éthique. Leur complémentarité ne saurait devenir une séparation entre des savants chargés de penser et des individus réduits à appliquer. L’étude, l’expérience spirituelle et l’examen de soi peuvent se soutenir mutuellement.

Dans sa causerie hassanienne consacrée aux Sources des sciences dans la pensée soufie, feu Abdelkebir Alaoui M’Daghri abordait les sources de la connaissance, la formation soufie et les rapports entre connaissance et éthique. [11] Cette problématique permet de prolonger notre réflexion sur le monde contemporain : l’accroissement de nos capacités scientifiques et techniques nous dispense-t-il de travailler sur celui qui les exerce ?

La connaissance scientifique éclaire ce qu’il est possible de faire et les conséquences de nos interventions. La réflexion éthique interroge leurs finalités et leur acceptabilité. La formation spirituelle travaille les dispositions nécessaires à une conduite responsable : sincérité, maîtrise de soi, attention à autrui, humilité et résistance aux intérêts immédiats. Ces démarches peuvent se nourrir les unes les autres sans se confondre.

Le soufisme trouve ici toute sa portée dans le monde mondialisé. Il invite la personne à examiner ses intentions, à confronter ses convictions à ses actes et à reconnaître ses propres limites. Son apport concerne la construction de l’Homme capable de vivre les exigences éthiques auxquelles il adhère, sans qu’il soit nécessaire d’en faire un instrument du jeu politique ou du rééquilibrage du pouvoir.

Cette formation demeure une exigence continue. Elle ne confère à personne une supériorité morale incontestable. L’exemplarité comprend aussi la capacité à reconnaître une erreur, à accepter la critique et à réparer un tort. Elle s’éprouve dans les relations et les actes, au-delà de la seule proclamation des convictions.

Le rayonnement du Message dans le monde mondialisé

La mondialisation multiplie les espaces dans lesquels cette responsabilité peut s’exercer. Les musulmans vivent, étudient, travaillent et entreprennent dans des sociétés diverses. Les savoirs circulent par les universités, les associations, les entreprises, les migrations et les réseaux numériques. Le territoire de la transmission est aussi humain, culturel et numérique.

Un entrepreneur attentif aux droits de ses salariés, un médecin qui soigne sans discrimination, un chercheur qui contribue à la connaissance ou un fonctionnaire qui refuse la corruption rendent une éthique visible. Leur conduite peut témoigner des valeurs auxquelles ils croient sans dépendre de l’existence d’un État islamique. Le Message devient ainsi une exigence adressée à soi-même autant qu’une parole adressée aux autres.

Cette possibilité possède une profondeur historique. Les commerçants, les savants, les voyageurs et les maîtres spirituels ont contribué à la circulation de l’islam au-delà des frontières politiques. Les travaux sur la Nâsiriyya montrent l’importance de réseaux spirituels, sociaux et économiques reliant des espaces marocains et sahariens. [12] Ceux consacrés à la Tijâniyya replacent son développement dans des circulations intellectuelles et spirituelles qui dépassent elles aussi la géographie des États. [13]

Il faut se garder d’une représentation unilatérale de ces échanges. Les hommes, les manuscrits et les idées circulaient dans plusieurs directions. Cette histoire montre néanmoins qu’une religion peut rayonner sans que l’État soit le principal agent de sa transmission. La mondialisation transforme l’échelle et la vitesse de ces circulations.

Elle en accentue également les risques. La technologie amplifie la parole ; elle n’améliore pas nécessairement celui qui parle. Elle peut diffuser la connaissance comme l’ignorance, l’ouverture comme la haine. Plus l’individu dispose de moyens de communication, plus sa capacité de discernement et de maîtrise de soi devient importante. La transformation du monde ne dispense jamais de la transformation de soi.

La liberté et la coopération comme conditions

Comment maintenir l’ambition universaliste du Message tout en reconnaissant pleinement la liberté de celui auquel il s’adresse ? Une distinction demeure décisive : proposer n’est pas imposer. Le croyant peut témoigner de sa foi et chercher à convaincre sans disposer du pouvoir de sanctionner celui qui refuse. La liberté de conscience doit protéger aussi bien l’adhésion que la possibilité de ne pas adhérer.

Dans cet espace, la crédibilité du témoin prend une importance particulière : elle repose sur la cohérence entre les valeurs qu’il professe, la parole qu’il porte et la conduite qu’il adopte.[14] Mais rendre le Message à l’individu ne signifie pas le condamner à l’isolement. Des alliances non gouvernementales peuvent réunir des personnes autour de projets éducatifs, scientifiques, économiques, environnementaux ou humanitaires. Des musulmans peuvent expérimenter des formes de finance responsable ou de tourisme respectueuses de leurs convictions sans attendre la constitution hypothétique d’un État islamique.

Ils peuvent également construire ces initiatives avec ceux qui ne partagent pas leur foi. La justice, la protection des personnes vulnérables et la dignité humaine offrent des objets de coopération qui n’exigent pas l’uniformité des convictions. L’universalisme du Message peut se manifester dans la capacité à contribuer à un bien commun avec autrui.

Les individus, les associations et les entreprises connaissent toutefois leurs propres dépendances et contradictions. Leur exemplarité ne peut être présumée. Ils doivent pouvoir rendre compte de leurs actes et accepter d’être évalués au regard des valeurs qu’ils défendent. Des espaces intellectuels, spirituels et associatifs disposant d’une autonomie suffisante peuvent alors interroger les pratiques, y compris celles des gouvernants.

La troisième voie repose ainsi sur une articulation : des institutions publiques qui garantissent les droits et demeurent responsables de leurs décisions ; des savants qui contribuent au discernement collectif ; une société civile capable d’expérimenter et de coopérer ; des personnes qui travaillent à la cohérence entre leurs convictions et leurs actes. Elle ne supprime pas les tensions entre religion et politique, mais elle élargit les moyens de les penser et d’agir ensemble.

Conclusion — Les questions qui réconcilient

Nous étions partis d’une question : islamisme ou laïcité ? Nous découvrons au terme de cette réflexion qu’elle en dissimule plusieurs autres. Les revendications laïques nous obligent à penser les libertés individuelles, l’égalité civique, l’autonomie du politique et la limitation du pouvoir. Les revendications islamistes nous invitent à reconnaître que l’islam ne se réduit pas nécessairement, pour ceux qui le vivent, à une croyance privée sans portée sociale et morale.

La Commanderie des croyants donne au cas marocain sa profondeur historique et sa singularité institutionnelle. Elle peut contribuer à protéger le champ religieux de sa captation partisane. Mais l’étendue de la fonction religieuse dans les politiques publiques et son articulation avec la responsabilité politique demeurent des questions ouvertes. La porosité du religieux et du politique ne constitue pas, à elle seule, une réponse aux exigences démocratiques.

Une autre voie apparaît lorsque nous cessons de demander à l’État de porter seul la responsabilité morale et religieuse de la société. Les contraintes géopolitiques limitent sa capacité à garantir une exemplarité constante. Les savants et les institutions religieuses peuvent contribuer, en dialogue avec les sciences et les autres traditions de pensée, à élaborer des réponses éthiques aux transformations du monde. La doctrine et le soufisme peuvent, conjointement, soutenir la formation de personnes capables de discernement et de responsabilité. La société civile peut donner à ces exigences des formes concrètes de coopération.

Nous pourrions alors cesser de demander qui, des laïcs ou des islamistes, doit gagner. Comment protéger la foi sans l’imposer ? Comment protéger la liberté sans exiger l’effacement de la foi ? Comment préserver la profondeur religieuse et historique de la monarchie tout en approfondissant la responsabilité et la limitation du pouvoir ? Comment faire contribuer la pensée islamique aux questions universelles sans fermer la discussion ? Et comment former des personnes capables d’incarner leurs convictions tout en respectant la liberté d’autrui ?

La modernité marocaine pourrait devenir une modernité créative : puisant dans son histoire politique, intellectuelle et spirituelle, accueillant les exigences contemporaines de liberté et de démocratie, et élaborant ses réponses aux transformations scientifiques et sociales. Le soufisme y rappellerait que la réforme du monde engage aussi la réforme de soi, tandis que la réflexion doctrinale aiderait à éclairer les principes et les choix de cette responsabilité.

Un équilibriste ne marche pas. Il se maintient debout. Peut-être est-il temps de replacer le message de l’Islam, ses fins et les moyens de sa propagation, au centre de nos préoccupations, pour le bien du Maroc, pour le bien de l’Humanité.

Écrit par Mohammed Mesmoudi
Chercheur en droit constitutionnel et en sciences politiques

[1] Abderrahim Berrada, Plaidoirie pour un Maroc laïque, Tarik Éditions, 2018, p. 37.

[2] Constitution du Royaume du Maroc du 1er juillet 2011, art. 41 : le Roi, Amir Al Mouminine, veille au respect de l’islam, garantit le libre exercice des cultes et préside le Conseil supérieur des oulémas.

[3] Hassan Aourid, Pouvoir et religion au Maroc, Casablanca, Éditions La Croisée des Chemins, 2022, p. 8.

[4] Jean-Paul Charnay, Sociologie religieuse de l’Islam, Paris, Sindbad, 1977, 478 p. Voir également Jean-Paul Charnay, « Préalables épistémologiques à une sociologie religieuse de l’Islam », Archives de sciences sociales des religions, no 37, 1974, p. 79-86.

[5] Al-Mawardi (m. 1058) et Ibn Taymiyya (1263-1328) appartiennent respectivement aux XIe et XIIIe-XIVe siècles de l’ère chrétienne.

[6] Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, New York, Columbia University Press, 2013. Hallaq soutient que l’« État islamique » conçu dans les catégories de l’État moderne est intrinsèquement contradictoire et oppose notamment la centralité de l’ordre moral de la sharî‘a prémoderne aux structures souveraines, juridiques et bureaucratiques de l’État moderne. Cette thèse est mobilisée ici comme proposition théorique et non comme constat historique incontesté.

[7] Saïd Chbar (سعيد شبار), président du Conseil local des oulémas de Béni Mellal, analyse de la causerie hassanienne prononcée en 2014 par le ministre des Habous et des Affaires islamiques, intitulée « حماية الملة والدين وآلياتها في المملكة المغربية », Al-Majlis (المجلس), revue du Conseil supérieur des oulémas du Royaume du Maroc, nos 12–13, janvier 2015, p. 89. Traduction personnelle de l’arabe.

[8] Constitution du Royaume du Maroc, art. 41.

[9] Ahmed Toufiq, « حماية الملة والدين وآلياتها في المملكة المغربية » [La protection de la religion et de la foi et ses mécanismes dans le Royaume du Maroc], leçon inaugurale des causeries hassaniennes du Ramadan 1435, prononcée devant S.M. le Roi Mohammed VI, Rabat, 1er juillet 2014, ministère des Habous et des Affaires islamiques.

[10] Ibid. Voir notamment les développements consacrés à la protection de la religion à travers la protection de la vie et de la santé. La lecture proposée dans le présent article — selon laquelle cette conception pose la question constitutionnelle de l’étendue de la fonction religieuse dans les politiques publiques — constitue l’analyse de l’auteur et non une conclusion attribuée à Ahmed Toufiq.

[11] Abdelkebir Alaoui M’Daghri, مصادر العلوم في الفكر الصوفي [Sources des sciences dans la pensée soufie], causerie hassanienne du Ramadan 1413 H, publiée par le ministère des Habous et des Affaires islamiques, imprimerie Fédala, première édition sans date. Le catalogue officiel signale des traductions française, anglaise et espagnole ainsi que les développements consacrés à la formation soufie et à l’éthique de la connaissance. Le rapprochement avec les enjeux contemporains constitue le prolongement proposé par l’auteur.

[12] David P. V. Gutelius, « The Path Is Easy and the Benefits Large: The Nâsiriyya, Social Networks and Economic Change in Morocco, 1640-1830 », The Journal of African History, vol. 43, no 1, 2002, p. 27-49. Voir également David P. V. Gutelius, « Sufi Networks and the Social Contexts for Scholarship in Morocco and the Northern Sahara, 1660-1830 », dans Scott S. Reese (dir.), The Transmission of Learning in Islamic Africa, Leiden, Brill, 2004, p. 15-38.

[13] Zachary Valentine Wright, Realizing Islam: The Tijaniyya in North Africa and the Eighteenth-Century Muslim World, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2020. L’auteur replace les origines et le développement de la Tijâniyya dans de vastes réseaux de transmission intellectuelle et spirituelle dépassant les frontières politiques.

[14] « Puisque la justification la plus profonde de l’Islam est le bien qu’il apporte à l’Homme, les musulmans doivent maintenir leur effort missionnaire, non plus par la guerre, mais par l’exemple, la persuasion intime, la controverse érudite irréfutable. Le devoir de chaque musulman est de témoigner, de rendre compte de la vérité. Ce devoir repose sur un parallélisme espéré entre la maîtrise de la parole et l’intention du cœur ». Jean-Paul Charnay, L’Islam et la guerre. De la guerre juste à la révolution sainte, Fayard, coll. « Géopolitiques et stratégies », 1986, p. 20.